Or, c’est précisément la corrélation que nous venons de mentionner pour opposer la psychologie de la connaissance à la logique pure < et aux ontologies >, à savoir celle entre le vécu cognitif, la signification et l’objet, qui est la source des problèmes les plus profonds et les plus difficiles : celle du problème, pour le résumer en un mot, de la possibilité de la connaissance.
Qu’est-ce que la vérité ? Comment une connaissance synthétique a priori est-elle possible ? Et pour quel motif devrions-nous interroger la possibilité d’une connaissance intra-mondaine dont nous constatons l’effectivité ?
Introduction
L’homme, écartelé par son propre dispositif pulsionnel (sa nature), s’armant de croyances (sa culture) pour mieux arraisonner le monde, arrêterait soudain sa folle course vers le néant pour se demander si le monde existe, pour se détacher, se replier sur l’unité égoïque du sujet ? Cette attitude d’exception, contre-nature (ou plutôt extra-mondaine, si cela peut éviter certains préjugés), définit l’attitude philosophique, du moins si l’on s’accorde avec Edmund Husserl. L’attitude pragmatique, au contraire, préférera forger une théorie du monde et expliquer cette connaissance intra-mondaine par la psychologie. On ne peut plus sortir du cercle vicieux : les sciences reposent sur la logique, qui repose sur la psychologie, qui (puisqu’elle est une science) repose elle-même sur les principes d’identité et de non-contradiction. On juge alors la pensée sur ce qu’elle rapporte, et l’unique critère de la vérité devient l’utile.
La pensée n’est pas d’abord promue au rang d’action du seul fait qu’un effet sort d’elle ou qu’elle est appliquée à ... La pensée agit en tant qu’elle pense.
Que puis-je savoir ? Comment puis-je délimiter le champ d’action de la raison pure dans son absoluité, c’est-à-dire dé-liée du monde ? Dans une métaphore architecturale, il faudrait demander quel est le sol qui pourrait supporter les fondations logiques de la maison des sciences, il faudrait demander quel est le socle méthodique qui nous rendrait apte à analyser ce sol, à le décomposer en essences minérales.
Pour le philosophe anglais David Hume, la question est entendue : "tous les objets de la raison humaine ou de nos recherches peuvent être divisés en deux genres, à savoir les relations d’idées et les faits." L’activité autonome de la conscience jugeant des relations qui lui sont immanentes permet sans aucun doute d’exprimer des vérités universelles et nécessaires. En revanche, tout jugement portant sur les faits d’expérience exige un saut du sujet pensant hors de lui-même. Ce saut, aussi naturel soit-il, est ontologiquement illégitime. Cette hétéronomie de l’activité consciente ne permet donc plus d’atteindre autre chose que des croyances probables, des opinions intersubjectives. Cette dernière proposition implique notamment que le principe de cause à effet, sur lequel repose la maison des sciences, est une hypothèse indémontrable, habituellement utile et produite par l’habitude.
Quelques années plus tard, cette affirmation sceptique dérangera beaucoup un jeune professeur de l’Université de Koenisberg. En effet, le système leibnizien – qui était encore à l’époque une pousse récente, belle et vigoureuse, de l’idéalisme allemand – recevait une attaque des plus sérieuses. En portant un coup violent à la prétention humaine de pouvoir rendre raison du monde, David Hume condamne par avance la "science générale" dont rêvait Leibniz : il est impossible de dégager par l’analyse toutes les essences du monde, jusqu’aux derniers "réquisits", puisqu’on ne touche jamais que le paraître (pour qu’une quelconque combinatoire puisse permettre un jour de calculer le monde, il faudrait que ce dernier soit immanent à la conscience, ce qui est absurde).
Pour rendre justice au pouvoir effectif de la raison, Emmanuel Kant se voit donc obliger d’établir une véritable gnoséologie, de conduire une critique radicale du connaître. Il va tout d’abord concéder à Hume que les impressions passives des sens ne nous livrent que des phénomènes, ne nous délivrent pas de notre incapacité à appréhender les choses telles qu’elles sont, en elles-mêmes, pour elles-mêmes (définissant un monde "nouménal", inaccessible à la conscience). Mais il va plus loin : dans ce cas, il faut dégager ce qui, étant inhérent au sujet sensible, conditionne nécessairement toute perception, quelle qu’elle soit. Ce sera l’objet de "l’esthétique transcendantale" qui, comme chacun sait, montrera que l’espace et le temps sont les formes a priori de notre sensibilité. Mais il reste à voir comment un objet du monde peut correspondre à un concept de notre entendement. C’est pour cela que Kant opère une "analytique transcendantale", où il veut démontrer qu’une expérience phénoménale n’est possible que si le divers sensible est unifié a priori par les concepts de l’entendement – ce qui explique la manière dont les connaissances synthétiques a priori sont possibles, et redonne une assise plus solide à la maison des sciences.
Toutefois, la critique kantienne n’est pas à l’abri d’une réduction psychologiste. Dans la première édition de la Critique de la raison pure, la "déduction transcendantale" était d’ailleurs bien encombrée d’un parallélisme douteux entre la genèse psychologique de la connaissance et ses conditions transcendantales. D’autre part, puisqu’il définit la logique comme un ensemble de "lois normatives de la pensée", Kant laisserait entendre que la logique n’est pas étrangère à la psychologie (qui la subsumerait). On pourrait en effet dire que la psychologie s’occupe de la genèse de toutes nos pensées tandis que la logique se contente de la pensée valide. En ce sens, la logique serait une partie de la psychologie : elle se réduirait à être une technologie de la pensée.
C’est contre cette interprétation qu’Edmund Husserl va se dresser avec force et véhémence : puisque l’application des lois de la logique est valide, c’est que ces lois ont une réalité et une valeur en elles-mêmes, indépendamment des vécus psychiques. Élève du brillant psychologue Franz Brentano (1838-1917), Husserl était pourtant plutôt empiriste au tout début de sa pensée. Mais, à l’instar de Kant, il sera secoué par la découverte de la philosophie de Hume en 1884 (date de sa rencontre avec Brentano et de son passage des mathématiques à la philosophie). Du fait de son instruction logico-mathématique, Husserl ressent de la nostalgie pour les structures logiques invariantes, pour les formes au sens platonicien du terme. Il ne comprend pas comment on pourrait construire les lois nécessaires de la logique formelle à partir des lois contingentes de la psychologie, comment on pourrait atteindre des certitudes précises en partant de vagues probabilités.
C’est pourquoi il s’opposera à la description trop subjectiviste de la pensée par le psychologue, en lui préférant une conception eidétique des vécus de conscience : au lieu de ne voir dans le vécu que ce qui est propre à l’individu, il faut en dégager l’essence non factuelle. On verra alors que les essences de vécus peuvent être singulières, concrètes, tout en étant universelles et nécessaires. Dans une première partie, nous étudierons comment Edmund Husserl parvient à fonder une méthode originale d’analyse des phénomènes en tant que phénomènes. Nous en tirerons ensuite les conséquences directes sur les questions du sujet et de la perception, du sens et de la signification.
1. La logique immanente de l’apparaître
Hume dénonçait le saut illégitime de la conscience hors d’elle-même dans la connaissance des faits d’expérience.
Et Husserl s’accorde tout à fait avec ce regard soupçonneux :
Comment la connaissance peut-elle s’assurer de son accord avec les objets connus, comment peut-elle sortir au-delà d’elle-même et atteindre avec sûreté ses objets ? [...] Dois-je donc adopter le point de vue du solipsisme ? Une dure perspective. Dois-je réduire, avec Hume, toute l’objectivité transcendante à des fictions, qui se laissent expliquer par la psychologie, mais non justifier rationnellement ? Mais cela aussi est une dure perspective.
Le problème est d’autant plus délicat que l’étude de la possibilité de la connaissance est elle-même vécu psychiquement par un organisme pensant – réflexion qui elle-même est un vécu psychique, ad infinitum. Comment se libérer de cette récurrence régressive du psychologisme ? En soi, c’est impossible. Cependant, ce qui est mis en cause par cette récurrence régressive, c’est la particularité factuelle du vécu psychique – ce qui précisément peut mettre en doute la validité du connaître. Il est donc possible de mettre cette récurrence hors jeu si l’on accepte sa conséquence (c’est-à-dire ce doute) et qu’on la replie sur soi, la forçant à s’invalider en se prenant à son propre piège.
Or cette attitude, même si elle prenait place dans un tout autre paradigme, n’est pas nouvelle : il s’agit du doute méthodique tel que l’a présenté René Descartes dès 1636. Revient-on simplement au "Cogito ergo sum" comme éternel point de re-départ pour appliquer les Regulae ad directionem ingenii ? Évidemment non, car Edmund Husserl n’a aucune envie de fonder la logique sur l’idée de Dieu. Il veut mettre en place un doute encore plus radical que celui de Descartes. Le cogito implique en effet un cogitatum : je ne peux prendre conscience de moi-même autrement qu’en tant qu’être-pour-le-monde. Cela revient à dire que l’acte perceptif est l’acte préalable à tout acte de conscience, que l’immanence de l’apparaître à la conscience précède logiquement toute connaissance, y compris la prise de conscience de soi comme sujet. Cela signifie que l’ego cartésien (présenté par Husserl, à la suite de Leibniz, comme monade) appelle déjà un monde – autrement dit, que l’idée de monde est immanente à l’ego monadique.
Husserl va alors demander à ce que l’on mette en doute l’existence du monde, que l’on songe à son anéantissement possible. Reprenant à son compte une attitude stoïcienne, il veut ainsi mettre le monde entre crochets, les effectivités réales et idéales hors circuit, la conscience en suspens : épokè. L’ego monadique doit donc subir une vraie réduction, mais que reste-t-il alors ? Quel est le résidu psychique indissociable du sujet dans sa pureté ? Edmund Husserl va trouver la réponse chez son maître Franz Brentano : c’est la direction vers… la visée ou, utilisant le vocabulaire scolastique, l’intention. Le Je pur se voit donc réduit à être cette intentionnalité antéprédicative, car son essence réside dans le "se tourner vers" antérieur à la conscience. Mais se tourner vers quelque chose, c’est se donner un sens ou plus justement, puisque cette intention est antéprédicative, c’est avoir un sens. Ce n’est alors pas un sophisme de demander si ce sens a un sens, de demander si l’intentionnalité peut être signifiante par elle-même pour la conscience. Bien sûr, cela ne peut pas être un sens dans l’acception du sens d’une expression verbale (ce que Husserl, pour bien faire sentir la différence, préfèrera toujours appeler signification). Mais alors en quel sens ?
A l’instant, une feuille vient de glisser par terre. Je la regarde et je vois une feuille de papier blanc à même le sol. Mais n’y a-t-il pas déjà là un surplus de sens ? Ce que je vois c’est un rectangle différencié du plan parcouru par mon regard du fait de sa couleur autre. Pourtant "le papier est connu comme blanc ou, bien plutôt, comme du papier blanc" Le voir comme papier blanc, c’est déjà lui reconnaître un sens – et de même le voir en tant que rectangle. On pourrait objecter que ce sens ne réside pas du tout dans l’acte de viser, mais dans la logique immanente de l’apparaître. Cela reviendrait finalement à prétendre que le sens peut résider dans les data sensibles hylétiques. Cette raison dans le monde n’est pour Husserl qu’une absurdité du mysticisme. Le papier blanc, dont nous parlions précédemment, peut bien se donner à nous dans des perceptions différentes, il gardera toujours son sens de papier blanc. Inversement, partant de la même perception, je peux le voir comme papier blanc, en tant que support possible d’écriture, ou bien tout simplement comme rectangle, en tant que figure géométrique – lui reconnaissant alors au moins deux sens différents. On peut donc en conclure que si la perception suggère le sens, elle ne le constitue pas.
Prenons un autre exemple : je regarde là, maintenant, un cerisier fleuri. Je le vois de son plus beau côté, éclatant de couleurs florales, alors que je sais qu’il est dégarni de l’autre côté. J’en ai donc une perception inadéquate, parce que partielle et qui plus est trompeuse. Quoi qu’il en soit, je suis bien face au cerisier tel qu’en lui-même : un objet unique "en personne". Aussi inadéquate que soit ma perception, je le vois comme cerisier fleuri, je lui reconnais le sens de cerisier fleuri. Sans compter qu’ayant déjà vu plusieurs fois ce cerisier, notamment ces derniers jours, mes souvenirs me permettent de compléter ma perception actuelle.
Cela pose d’ailleurs le problème de la description : comment puis-je décrire ce que je vois tout en restant fidèle au doute méthodique ? De façon naturelle, je chercherai à être le plus complet possible. Mais du fait de la pauvreté même de l’expérience, de la nudité de la description phénoménologique, je serai tenté de compléter ma perception avec mon vécu dans sa factualité : ce que j’éprouve, ce que j’imagine, ce que je me souviens, etc. Or cela s’oppose totalement à la réduction eidétique des vécus psychiques, puisque je n’en resterai plus à la simple description, puisque je me servirai déjà d’artefacts conceptuels. A cela s’ajoute une problématique inhérente à l’acte de décrire : en exprimant ce que je vois, je soumet ma perception aux contraintes du langage usuel. La communication présuppose inévitablement une objectivation du réal qui le transforme en réel intersubjectif. On ne peut ici faire jouer une opposition entre le moi pur et l’expression verbale, à moins de vouloir se cantonner à l’ineffable d’une expérience antéprédicative. Husserl va donc reposer le problème de la connaissance mais cette fois au regard de l’acte de signifier.
2. Le remplissement intentionnel
Avant d’analyser ce que peut être la signification d’une expression verbale, il faut nous demander quel sens aurait une intention qui ne trouverait pas d’intuition correspondante. Husserl s’oppose à Kant en refusant de ne voir dans la perception qu’une impression passive des objets sur les sens. Mais l’intention seule ne suffit pas : à quoi me sert de viser des clefs s’il n’y a pas de clefs ? On pourrait répondre à cette interrogation par une autre : pourquoi viser des clefs s’il n’y en a pas ? Avant l’activité constituante de l’intentionnalité, il y a tout de même des impressions originaires qui forment le flux des maintenant, flux du Même et de l’Autre – autrement dit un rapport pré-objectal entre l’ego monadique et la proté hylé.
Et si l’intention perceptuelle est pré-alimentée de data hylétiques (qu’elle n’anime pas encore), je ne vais chercher à viser que ce qui m’est ainsi déjà pré-donné – ce qui assure le remplissement intentionnel. Un vécu noétique est corrélé à l’objet qu’il vise, son noème. Si, malgré cela, je cherche à voir des clefs alors qu’il n’y en a pas, je serais déçu, au sens rigoureux du terme. Et en ce cas, il est raisonnable de penser qu’il y a un motif psychique à ma visée, motif qui est autre que le rapport pré-objectal de la conscience à la matière. Par exemple, j’étais persuadé d’avoir posé mes clefs là, ici, il y a un instant. Or elles n’y sont plus. La déception qui suit est loin d’être un pur néant : paradoxalement cette négation a, par elle-même, un effet positif. Pour preuve, elle activera la conscience autant, sinon plus, que la perception attendue : sont-elles tombées ? Je regarde par terre : apparemment non. Les ai-je posées ailleurs ? Me les a-t-on prises ? Etc.
Ne les trouvant décidément pas, je demande alors autour de moi : "Personne n’a vu mes clefs ? Elles sont accrochées à un mousqueton rouge." Tout le monde a instantanément compris mon problème (sauf celui qui est un peu dur d’oreille), le reliant à des faits similaires. Mais comment s’opère cette compréhension ? Il s’agit en fait là de décrire un objet que j’aimerai retrouver, en l’occurrence des clefs reconnaissables du fait d’un mousqueton rouge (étant donné qu’il est fort peu probable qu’un autre trousseau avec un mousqueton de même couleur se trouve également dans les parages).
En nommant rouge un objet phénoménal, ce nom appartient à cet objet en raison du moment rouge qui apparaît en lui. Et tout objet qui comporte un moment du même genre autorise la même dénomination, ce même nom appartient à chacun de ces objets, et il leur appartient en vertu de l’identité de leur sens.
Qu’est-ce à dire qu’un nom appartient à un objet ? Cela signifie que j’ai déjà eu connaissance de cet objet, que je me suis tourné vers lui et que j’ai reconnu son sens. A côté de cela, j’ai également appréhendé un complexe phonique que j’ai relié, unifié, à l’acte perceptif dans lequel je saisissais cet objet. Par suite, différents objets se sont trouvé affecté du même nom, parce que j’ai été naturellement capable d’en écarter les caractères non essentiels pour en définir une essence typique. On voit bien qu’il s’agit là d’un lien entre deux actes perceptifs ou, pour plus de précision, entre une intention intuitive et une intention signitive.
Supposons que quelqu’un retrouve mes clefs. Il y a une corrélation noético-noématique entre l’intention intuitive de celui qui cherchait le trousseau de clefs (à partir de ma description sommaire) et l’objet tel qu’il se présente à lui. "L’essence intentionnelle de l’acte d’intuition s’adapte (plus ou moins parfaitement) à l’essence significative de l’acte d’expression." Certes il n’est pas absolument certain que ce soit bien de mes clefs dont il s’agit. Il sait seulement que ceci, là, correspond à ce que je lui décrivais. Je suis en fait le seul à pouvoir formellement les identifier, étant le seul à réellement connaître l’objet avec un ensemble plus ou moins déterminé de caractéristiques singulières.
Il semble donc qu’il y ait une différence entre l’acte de signifier et l’unité du connaître. Celui qui a retrouvé mes clefs n’en avait qu’une esquisse mentale, simplement imaginée à partir de la signification de mon dit. Par contre, j’en avais déjà une image assez précise, issue de la remémoration d’actes perceptifs passés. Cette image était d’ailleurs inexacte : je croyais qu’il y avait quatre clefs car j’avais oublié que j’en avais détaché une. Seule la perception possède la force et la plénitude de l’évidence : voilà bien mes clefs "en personne". La différence entre le signifier et le connaître apparaît encore plus nettement si l’on songe à la distinction entre signification possible et impossible : par exemple, les attributs géométriques du carré et du rond sont inconciliables. Je peux toutefois comprendre ce que signifie un carré rond, lui conférant une réalité imaginaire. Le remplissement intuitif de signifier un carré rond est cependant impossible : aucun objet ne peut se donner à moi en tant que carré rond.
Cela veut donc bien dire que si je peux signifier un carré rond, je ne pourrai cependant jamais le connaître. En outre, voici un exemple net de la différence phénoménologique entre le sens et la signification : un carré rond a une signification, mais un carré rond n’a pas de sens. En résumé, nous distinguerons l’acte de signifier à la fois de l’expression verbale comme complexe phonique, de l’intention intuitive porteuse de sens, et de l’unité de la connaissance produite par le remplissement intentionnel.
Conclusion
Le temps est venu de nous demander si cette distinction entre sens et signification nous a réellement fait progresser sur la question de la possibilité de la connaissance. Et il ne s’agit pas là d’une façon de s’exprimer, mais du vrai flux des maintenant dans son effectivité. D’un point de vue conceptuel, cela est en effet quelque peu hâtif. Il aurait fallu étudier le rapport entre intuitions sensibles et catégoriales, entre concepts purement sensibles : "couleur, maison, jugement, souhait", mixtes : "coloration, vertu, axiome des parallèles, etc." et purement catégoriaux : "unité, pluralité, relation, concept, etc." Mais cela aura demandé une étude beaucoup plus longue, outre que cela débordait largement la seule problématique du sens et de la signification.
